Sur BFM-TV, Anne-Hidalgo disait en 2020 ne pas pouvoir se retrouver dans une candidature de Jean-Luc Mélenchon, au motif de ses « ambiguïtés », de son « jeu, avec les questions républicaines ». Cette antienne a été largement reprise ce printemps. Or, quoi que l’on puisse penser de Jean-Luc Mélenchon, cette accusation relève soit de la mauvaise foi, soit d’une définition tout à fait torve de la tradition républicaine. Elle va avec une manière d’assimiler le leader de La France Insoumise (LFI) aux modèles chaviste ou castriste, fantasmés comme autant de « dictateurs révolutionnaires ». Or, Mélenchon pense le cycle des révolutions sud-américaines d’abord comme « des révolutions citoyennes » et humanistes – « le cas vénézuélien », écrit-il dans Le Choix de l’insoumission, « va me faire regarder autrement bien des choses ».

Enclenchées en Amérique latine en réaction à l’implémentation des programmes néolibéraux d’ajustement structurel, ces révolutions se situent dans la continuité politique du modèle socialiste, mais préfigurent une nouvelle réalité globale du XXIe siècle : la concentration des populations urbaines et la nouvelle centralité des luttes pour les biens communs, les services publics et le pouvoir d’agir des citoyen-ne-s. Comme l’écrit Mélenchon : « La révolution citoyenne, ce n’est pas l’ancienne révolution socialiste. Certes, elle inclut nombre de tâches qu’elle voulait prendre en charge : la lutte pour l’égalité du bien-être, le contrôle collectif des biens communs, l’éducation de tous, et ainsi de suite. Mais la révolution citoyenne vise des objectifs plus amples. Ceux de l’intérêt général humain. Son programme part de l’évaluation des rapports de l’humanité avec l’écosystème et des tâches qui en découlent. Elle est dite « citoyenne » parce qu’elle désigne l’acteur qui l’accomplit et qui doit en rester le maître : le citoyen. »

Révolutions citoyennes et humanistes : cette double caractérisation du peuple révolutionnaire – aspirant à faire valoir sa citoyenneté dans la révolte contre l’oligarchie, et affirmant sa commune humanité contre ceux qui le vouent à des conditions de vie indignes – montre l’inscription de Mélenchon dans la tradition républicaine ouverte par la Révolution française. Celle-ci constitue la référence historique centrale de son républicanisme, placé dans la continuité de Jaurès : « Ma belle patrie républicaine porte en elle la lumière que contient son histoire. Je fais donc miens les mots de Jean Jaurès : “Nous savons par une expérience qui s’appelle la Révolution française qu’il ne faut jamais désespérer et qu’un jour ou l’autre, dans notre pays de France, la grandeur des événements répond à la grandeur de la pensée”. »

On pourrait donc s’accorder sur le fait qu’il y a une forme de populisme chez Mélenchon – comme chez Chávez ou Castro bien sûr. Encore faut-il s’accorder sur ce que cela implique – non pas tant la croyance béate que certain.e.s prétendent y voir dans l’absolue bonté des classes populaires ou dans l’acceptabilité d’une violence qui leur serait naturelle, mais « une certaine manière de critiquer, au nom du peuple, l’ordre politique en place, ses partis et ses élites ». Surtout, la centralité de l’imaginaire révolutionnaire, et plus spécifiquement de la Révolution française, nous astreignent à caractériser de manière plus spécifique ce populisme ; le « peuple » auquel il fait appel est ce sujet qui « détrônera la petite oligarchie des riches, la caste dorée des politiciens qui servent leurs intérêts et les médiacrâtes qui envoûtent les esprits » afin de décider, par le biais d’une assemblée constituante, « de nouvelles règles de la vie commune ».

C’est en ce sens idéologiquement spécifique que Mélenchon peut affirmer que « le peuple est le sujet de l’histoire contemporaine », et que « la démocratie est donc la cornue incontournable et indépassable pour rendre possible l’existence du peuple en tant que sujet de l’histoire ». Cette histoire contemporaine débute avec la Révolution française, non pour des raisons chronologiques conventionnelles, mais car le peuple, ainsi entendu, est le sujet politique inventé par la Révolution française et qui fonde notre modernité démocratique.

C’est à cette tradition républicaine française, qui a institué le peuple souverain en tant qu’acteur de l’histoire, que Jean-Luc Mélenchon est profondément attaché – une tradition qui puise ses racines dans l’histoire révolutionnaire. Loin de malmener l’histoire et d’en faire, comme tant d’autres, un roman à usage des haines contemporaines, l’homme est très bon connaisseur d’une « histoire révolutionnaire particulière qui fonde notre république ». « La Révolution m’a habité toute ma vie », a-t-il déclaré sur France Culture.

Le « populisme » ou la haine du peuple

Celles et ceux qui dénoncent un risque populiste ne font en général que donner des habits neufs et plus « présentables », à une vieille haine, l’agoraphobie. Le rapport qu’entretient Mélenchon avec le concept de populisme témoigne d’ailleurs des différences d’usage entre les révolutionnaires latino-américains et ceux du Vieux Continent. En Amérique latine, le terme, quoique né sous les auspices de la critique sociologique de régimes « nationaux-populaires » (le péronisme et le gétulisme) critiqués pour leur autoritarisme, a gardé, comme aux États-Unis, une ambivalence sémantique du fait de son articulation aux aspirations démocratiques des masses. Dans le sous-continent, le populisme n’est guère une insulte, mais une tradition politique consolidée.

Aussi, après la rencontre avec Chávez en 2004, Mélenchon écrit sur son blog : « On gagnerait sans doute à assumer l’accusation de populisme » pour s’identifier « au peuple “populaire” face au mépris de caste de ceux qui dénoncent le populisme ». Une stratégie qui, en dépit de quelques efforts de légitimation intellectuelle, n’a certainement pas la même audibilité en Europe, où le populisme est assimilé à l’extrême droite, tout en pouvant, par un tour de passe-passe rhétorique et analytique, s’appliquer à la gauche radicale. D’où la seule occurrence du mot « populisme » dans L’Ère du peuple : « Quand on voit qui manie l’accusation de « populisme » comme une injure sans être capable d’en définir le contenu, on n’entend en fait que la voix des bons quartiers qui se méfient des rues adjacentes, mal famées. La haine du « populisme » n’est rien d’autre qu’un avatar de la peur du peuple. »

Cette haine repose en partie sur le mépris de classe, mais aussi, comme le souligne Mélenchon, sur une peur politique. Une peur des puissant.e.s que l’on touche à un système dont ils profitent. La chose est ancienne et bien documentée par les historien.ne.s. Mélenchon connaît ce mécanisme et analyse assez justement que « le système n’a pas peur de la gauche, il a peur du peuple ! ». La dénonciation implicite d’une collusion des partis de gauche avec le système inclut un tel propos dans le populisme tel que nous l’avons défini : le leader de LFI se place et place son parti en décalage par rapport à un conservatisme commun à une diversité de partis par-delà un certain nombre de différences (qui peuvent du reste être très réelles). Il ne considère pas que la légitimité tienne à la seule inscription dans la forme partisane qu’a prise la république, mais analyse la très ancienne division – qu’on trouve déjà chez Machiavel – qui fait du surgissement du peuple sur la scène politique la base des évolutions radicales.

La peur du peuple a traversé les siècles. C’est la même peur face à la Guerre des Farines en 1775, en 1789 à la Bastille, dans la bien nommée Grande Peur de l’été, puis en octobre devant la marche des femmes. La même peur encore devant l’apparition des Gilets Jaunes (GJ) en octobre 2018. S’il y a bien des continuités dans l’histoire française, c’est avant tout celle de cette peur. Mélenchon s’en amusa au cœur du mouvement GJ, soulignant que des références historiques resurgissaient spontanément dans la bouche des commentateurs et commentatrices. Il pointait ainsi dans un entretien qu’en pleine « crise » des GJ et à l’occasion du débat à l’Assemblée nationale une de ses collègues avait parlé du mouvement en disant « cette jacquerie. Alors, personne n’a relevé, mais moi je me suis dit : comment, un mot a quand même traversé l’histoire pour décrire toujours une entité populaire obscure, indistincte, qui serait plus sauvage qu’autre chose ». Cette peur du peuple, ancienne et sans cesse réactivée (y compris avec des références historiques qui n’ont pas de pertinence sinon la peur commune des possédants qui s’y exprima), est un des moteurs de la dénonciation d’un « populisme » formulé comme une insulte.

Mais c’est précisément à la réaction des puissants qu’on reconnaît qu’il se passe quelque chose, que le peuple souverain se manifeste et reprend sa place contre les formes de délégation qui l’ont oublié. Dans un entretien, Mélenchon cite Blanqui sur ce point : « Blanqui a un très beau texte sur les insurrections populaires. Il dit : ce qui est le plus surprenant, c’est la stupeur des gens en place. » Mélenchon ne dit pas à quel texte il pense.
Mais la référence à Blanqui est significative, parce que de lui on pourrait assurément dire qu’il fut « populiste », lui qui passa sa vie à critiquer la mise en place d’une république bourgeoise oublieuse de la république démocratique et sociale, lui qui fut sans cesse en butte à l’hostilité de la bourgeoisie au pouvoir et s’identifia au peuple prolétaire, dans une identification semblable à celle que Mélenchon admire chez Evo Morales ou chez Robespierre.

Blanqui dénonça la peur qui tord les imaginations bourgeoises face à la moindre revendication populaire. « On a, pour ainsi dire, dit Blanqui aux bourgeois soumis au discours ambiant, montré en perspective à vos imaginations une révolte des esclaves, afin d’exciter votre haine par la crainte. » On vous a dit, ajoute Blanqui, que c’était « la guerre des pauvres contre les riches », et qu’il fallait donc frapper avant de l’être. « On ne cesse de dénoncer les prolétaires comme des voleurs prêts à se jeter sur les propriétés : pourquoi ? Parce qu’ils se plaignent d’être écrasés d’impôts au profit des privilégiés. »

Réduire la dénonciation des injustices sociales, raciales ou de genre à l’expression de la haine ou de l’envie est aujourd’hui un mécanisme de défense banal pour les riches, les puissants et leurs défenseurs. Que la dénonciation vise une personne et ses actes, ou une situation concrète d’injustice, elle est ramenée à une incapacité à assumer l’échec. Ce discours, on le voit, plonge ses racines très loin et remonte à l’origine de toute revendication égalitaire. Des essayistes mondains, comme Pascal Bruckner, vont ainsi clabaudant que la Révolution française en particulier, mais aussi la démocratie en général, en promettant à toutes et tous le droit au bonheur, ont ouvert les vannes de l’envie. Au lieu de travailler à égaler le succès de celles et ceux qui l’ont atteint, les pauvres préféreraient « les bouffées venimeuses de la jalousie » et la dénonciation des riches.

Certains chercheurs et chercheuses valident du reste ce discours par des analyses de savante apparence. C’est le cas de Marc Angenot, qui évoque pompeusement une « axiologie invertie ou renversée, retournée », pour désigner le soupçon que peut susciter une richesse excessive et la dénonciation morale liée à cet excès-même. « L’axiologie de ressentiment, écrit-il, vient à la fois radicaliser et moraliser la haine du dominant. » Ainsi donc, ce n’est pas la réalité concrète d’une situation qui produit une dénonciation morale et une demande de justice, c’est la haine née de la frustration, de l’échec, de la faiblesse de qui ne se sent pas capable d’affronter la concurrence, de « traverser la rue » et de lutter pour se sortir de la pauvreté et rejoindre les dominants.

Nietzsche (un certain Nietzsche) est alors toujours appelé à la rescousse comme caution philosophique : ce n’est pas au nom de valeurs qu’est produite la critique, c’est la faiblesse, la souffrance productrice de ressentiment qui est à l’origine d’une production de valeurs. Et celles et ceux qui sympathisent avec la demande populaire et la portent sont accusé.e.s de flatter cette supposée haine et d’être ce faisant populistes. « Ce n’est pas la première fois que les bourreaux se donnent des airs de victimes », dit Blanqui, mais le mécanisme fonctionne encore à plein chez les opposant.e.s à Jean-Luc Mélenchon.

Elizabeth Burgos, présentée par L’Express comme la meilleure spécialiste des gauches latino-américaines (les collègues universitaires travaillant sur le sujet apprécieront…), assure que « Mélenchon assume sans pudeur un populisme qui, selon les canons latino-américains, exacerbe le discours victimaire et s’éloigne de la notion de citoyenneté au profit des questions identitaires, communautaires, ethniques, religieuses. Ce discours transforme les justes revendications des citoyens en une politique du ressentiment, nourriture par excellence d’une guerre civile latente ». La peur empêche ainsi de voir qu’on est là dans le cas d’un populisme inscrit dans un mouvement citoyen de participation à la république représentative, qui n’a à peu près rien à voir avec les fantasmes que se construisent les bourgeoisies effrayées.

Cette peur que ressentent et expriment les puissants quand le peuple tente de soulever la chape de plomb qui le maintient dans l’obéissance et la domination, on l’a vue fonctionner de manière presque comique au printemps dernier, alors que les forces populaires s’unissaient derrière la candidature de Mélenchon puis de la Nupes. Ces forces agissant dans le cadre électoral de la république représentative ont été qualifiées d’« extrêmes » par Elisabeth Borne, première ministre : « Face aux extrêmes, nous seuls portons un projet de cohérence, de clarté et de responsabilité », a-t-elle déclaré le 12 juin 2022, appelant « toutes les forces républicaines à se rassembler » autour des candidats du parti présidentiel.

Ce qui fait exister le peuple

La bourgeoisie s’affole donc et crie au populisme quand le peuple semble prendre sa place sur la scène politique. Mais dans quelles circonstances ce surgissement populaire se produit-il, selon Mélenchon ?

Le peuple dont parle Mélenchon n’est ni la nation, ni la classe ouvrière. La première a été « hégémonisée » par la droite nationaliste, dont le Rassemblement national est aujourd’hui l’héritier. La deuxième est le sujet historique du marxisme, qui tend à mouler les formes du sujet révolutionnaire sur les mécanismes économiques des sociétés capitalistes.

Or, Mélenchon fonde sa stratégie politique sur un constat sociologique : les sociétés globalisées du capitalisme tardif ne rendent plus possible, à la suite des délocalisations industrielles et de la tertiarisation de l’économie, la concentration des masses ouvrières, et par-là la constitution d’un sujet politique dans les usines. Le travail – et plus spécifiquement le travail industriel – perd sa centralité sociale, au profit des villes : avec la croissance des flux urbains, les villes deviennent les lieux de concentration par excellence du XXIe siècle, et par-là les centres de la nouvelle conflictualité sociale. Entre les luttes pour le « droit à la ville » des années 1980, les mobilisations en Amérique latine pour les services publics contre les politiques néolibérales, les occupations des places publiques dans le sillage des Printemps arabes, c’est une même dynamique conflictuelle qui apparaît : la constitution des « populations urbaines » en colère, sujet trans-classe par excellence, en nouvel acteur politique.

Ce constat sociologique est ce qui différencie le « populisme » mélenchonien de celui défendu par les théoriciens post-marxistes Laclau et Mouffe, qui se basent sur une évolution socio-culturelle antérieure : les nouveaux mouvements sociaux des années 1970. D’où l’accent mélenchonien sur les biens communs, l’espace en partage (à la fois urbain et naturel) et les services publics comme horizon de convergence des luttes, à la différence de Laclau qui insiste davantage sur la pluralité socio-culturelle des revendications de droits constituant le peuple. Les deux partagent, toutefois, cette « nécessité de construire une latéralisation politique entre le peuple et l’oligarchie. Dans cette configuration, le peuple et l’oligarchie s’affrontent par nécessité ».

La bonne connaissance par Jean-Luc Mélenchon de l’histoire révolutionnaire française lui permet de réinscrire cette pensée de l’unification du divers des dominé.e.s sous la figure du peuple, dans un schéma de longue durée. Le mécanisme d’opposition à l’oligarchie pensé par Laclau et Mouffe rappelle à bien des égards l’opposition du Tiers-état dans sa diversité à l’aristocratie d’Ancien régime. Peuple ne correspond à aucun groupe social donné a priori. À la fin du XVIIe siècle, le Dictionnaire de Furetière considérait ainsi que « peuple » se dit « plus particulièrement par opposition à ceux qui sont nobles, riches, ou éclairés ».

Cette indétermination peut être une force, il est vrai : cette absence de positivité, cette multiplicité, c’est ce qui apparaissait particulièrement inquiétant aux sociétés d’Ancien régime qui se représentaient le peuple sous la forme de l’hydre aux nombreuses têtes. Peuple ferait le lien entre du divers, entre le paysan, l’artisan, le fonctionnaire, le prolétaire, l’intellectuel, l’installé ou le migrant. Le mot peut donc servir à désigner la réalité sociale des dominés, telle qu’elle existait antérieurement à sa simplification relative sous la figure numériquement dominante de l’ouvrier produit par la révolution industrielle et construit par le discours socialiste.

Albert Soboul a bien montré que les sans-culottes, qui ont constitué l’essentiel de la main-d’œuvre oppositionnelle en révolution, étaient des petits commerçants, des maîtres d’atelier, des artisans indépendants, compagnons, journaliers. Ils ne formaient donc pas une classe homogène mais un amalgame de groupes sociaux, petits propriétaires et salariés. Mais Soboul les décrit comme ayant des intérêts en commun et vivant ensemble. C’est à eux, dans toute leur diversité, que les bourgeois jacobins ont fait appel pour défendre la Révolution.

Mélenchon et son parti entretiennent-ils avec la diversité de ce peuple qui s’oppose à l’oligarchie un rapport semblable à celui des Jacobins sous la Révolution ? C’est ce que certains craignent sur sa gauche. L’historien Alain Cottereau a montré à partir du cas de Lyon en Révolution, qu’il ne fallait peut-être pas confondre appels populistes et volonté de mener une politique populaire. Il critique, de manière virulente, ce qu’il appelle la « mythologie soboulienne » de la sans-culotterie, qui accrédite l’idée d’un soutien ouvrier aux révolutionnaires jacobins, sans tenir compte du fait qu’en réalité, si les Jacobins lyonnais ont fait montre de populisme, ils n’ont jamais réussi à être vraiment populaires et à représenter les ouvriers. L’historien explique que le populisme se fait porte-parole des exigences de justice sociale « mais à condition qu’il n’en soit pas tiré de conséquences concrètes […] le discours de la justice sociale s’emballe d’autant plus bruyamment qu’il est débrayé des liens sociaux effectifs ». Pour Cottereau, les meneurs ouvriers étaient d’ailleurs hostiles aux Jacobins et leurs principaux chefs furent exécutés lors de la répression terroriste (notamment Denis Monnet).

Mais Mélenchon n’en reste peut-être pas à un tel populisme de façade. Il est en tout cas impossible d’en décider tant qu’il n’a pas exercé de responsabilités gouvernementales. Car son discours pointe vers une autre figure du peuple, moins populiste au sens de Cottereau que réellement populaire : la figure d’une plèbe s’auto-constituant dans l’action contestataire ou révolutionnaire, et dont le point d’orgue politique est la convocation d’une assemblée constituante.

« Le peuple, assure Jean-Luc Mélenchon, c’est la multitude urbaine prenant conscience d’elle-même à travers ses revendications communes. » La tradition ici n’est ni libérale, ni marxiste ; elle puise plutôt aux images d’auto-organisation du peuple en révolution, que ce soit lors de la Révolution française ou des « révolutions citoyennes » d’Amérique latine. Alain Cottereau a justement montré qu’à partir de mai 1790 les maitre-ouvriers en soie de Lyon se sont désunis des maître-marchands et se sont assemblés, prenant acte de l’abolition de l’ancienne constitution de la communauté d’arts et métiers, pour proposer une administration et un tribunal provisoires gérés par des délégués ouvriers, qui vont inaugurer des formes de régulation s’opposant au libéralisme économique mais aussi au jacobinisme.

L’historien montre que ces formes de régulation ont du coup été occultées aussi bien par l’historiographie libérale que par l’historiographie marxiste. Il rend également compte de l’invention d’un espace public démocratique, qui n’est pas atomisation individualiste, mais où les métiers introduisent des logiques politiques (qui s’insinuent dans la domination économique de fait) et où les anciens compagnons s’intitulent « citoyens-ouvriers » et « se font reconnaître comme interlocuteurs, au titre de concitoyens émancipés ». Ces ouvriers proclament l’abolition de tout rapport de subordination de personne à personne et affirment qu’aucun rapport n’est légitime s’il n’est librement consenti.

On est ici dans une pure tradition républicaine, dans une transposition des droits de l’homme, des exigences de liberté et d’égalité, aux conditions de marchandage entre maître-ouvriers et marchands. Si à notre connaissance Mélenchon ne cite jamais Alain Cottereau, la vision de ce dernier imprègne en revanche clairement l’œuvre littéraire d’Éric Vuillard, 14 juillet, que Mélenchon connaît bien et cite dans un entretien.

On est dans une tradition républicaine qui pense ensemble et la constitution politique d’un sujet collectif et l’émergence du sujet politique individuel. Contrairement à ce que peuvent affirmer des libéraux pensant pouvoir se réserver la figure de l’individu, Mélenchon fait du mouvement politique le lieu d’« émergence de l’individu », de « l’individu qui pour maîtriser sa vie veut prendre le pouvoir sur ce qui la rend possible, [et ce faisant] change d’état. D’objet il devient sujet. C’est le citoyen ».

Une légitimité se construit alors dans les assemblées citoyennes et les débats du peuple insurgé, en dehors de l’Assemblée nationale élue qui n’en est que l’émanation : « Ce sont les actes politiques qu’il pose qui font du peuple un sujet politique. La multitude devient peuple quand elle fait ainsi acte de souveraineté. » Car, « quand vous êtes dans un moment d’insurrection massive, les gens sont à un haut degré de conscience politique », assure Mélenchon.

Cette action citoyenne, Mélenchon en conçoit la possibilité, notamment parce qu’elle est, pour ses acteurs et actrices, légitimée par la mémoire des actions passées. L’intérêt de Mélenchon pour l’histoire renvoie aussi à la certitude qu’existe un inconscient collectif révolutionnaire sur lequel il faut pouvoir s’appuyer : l’histoire de France nous met des « petits cailloux […], qui miroitent ». La Révolution française a été faite par des hommes et des femmes du XVIIIe qui se prenaient pour des Romain.e.s, les révolutions du XIXe par des hommes et des femmes qui se prenaient pour des sans-culottes, aussi le peuple du XXIe siècle doit-il continuer à avoir en tête celui du XVIIIe et ce qu’il a accompli.

La Révolution française apprend d’abord à ne jamais désespérer : ce qui a été fait peut être refait. Dans son Discours du 20 mars 2022, Mélenchon le réaffirmait : « Une fois encore vous avez répondu à l’appel ! celui de notre idéal commun, qui nous a animé de génération en génération. Le voici remis une fois de plus dans vos mains, vous qui en êtes les acteurs en même temps que les héritiers. » On est toujours « acteurs et héritiers ». Un peuple politique est un peuple qui connaît son histoire.

Cette vision d’une histoire qui fonderait le pacte républicain, d’un peuple qui se constituerait par son adhésion à une histoire commune, est particulièrement importante en France. Tout d’abord, elle a été au fondement de la constitution de l’histoire en science au XIXe siècle : l’un de ses artisans fut Jules Michelet, auteur d’une monumentale Histoire de la Révolution française (1847-1853). Écrire à nouveau l’histoire de la Révolution française, c’est pour lui bâtir une idée de la République fondée sur la souveraineté du peuple : « Toute histoire de la Révolution jusqu’ici était essentiellement monarchique […]. Celle-ci est la première républicaine, celle qui a brisé les idoles et les dieux. De la première page à la dernière, elle n’a eu qu’un héros : le peuple ».

Le populisme intellectuel de Michelet remonte à son ouvrage Le Peuple, écrit en 1846. Le but du livre n’est pas seulement, comme on l’a souvent écrit par la suite, de dresser une sociographie du peuple français, mais aussi et surtout de déconstruire le regard que les élites portent sur lui, en l’affublant d’incompétence, d’irrationalité, de violence. Rendre possible la constitution démocratique d’un peuple sujet de son histoire : voilà la mission qu’il se donne, et plus généralement celle des intellectuels populistes du XIXe siècle. Pour que le peuple puisse se voir dans son histoire, encore faut-il qu’il puisse se nommer en dehors du langage avilissant et stigmatisant des élites (dont l’usage ambiant du mot « populisme » fait pleinement partie). Une nécessité que Mélenchon affirme à partir des plus pauvres et précaires dans le peuple : « Il faut proposer une autodéfinition inclusive qui commence à elle seule, et par elle-même la destruction du cadre des mots qui enferment et relèguent politiquement ces populations. C’est aussi cela “être du peuple”. »

Or, cette sensibilité populiste n’est évidemment pas la même entre le XIXe siècle de Michelet et le XXIe de Mélenchon : le premier part de la misère rurale et ouvrière dans le cadre du capitalisme industriel et du progrès technique (les machines asservissant les travailleurs) ; le deuxième part des fractures sociales qu’engendre la ville globalisée, dans le cadre d’un capitalisme avancé et d’une société « de réseaux ». L’impulsion politique qu’on donne au peuple par le savoir historique n’est pas la même : Michelet part du caractère intolérable du paupérisme, qui guette la France rurale et industrielle ; Mélenchon part du caractère inarrêtable des dynamiques d’agrégation urbaine, qui guettent la France dans le monde globalisé. Les frontières sociales et spatiales du « peuple » à faire ne sont pas les mêmes.

Il reste que l’histoire constitue un savoir privilégié dans cette opération. Au-delà du cas de Michelet, c’est l’une des originalités de la France que d’offrir un enseignement scolaire continu de l’histoire de 8 à 18 ans dans tous les cycles et les filières (d’où le tollé quand en 2011 a été supprimé l’enseignement de l’histoire en Terminale scientifique – finalement rétabli en 2014). En mettant l’accent sur cette histoire, Mélenchon montre une fois encore à quel point il s’inscrit dans la tradition républicaine. Sa vigilance est forte devant tout ce qui touche aux questions d’enseignement de l’histoire. Le peuple se constitue dans et par cette histoire et cette mémoire, qui permettent notamment selon lui d’agréger les enfants qui ne sont pas d’origine française – selon une position qui est donc au plus loin d’un supposé communautarisme que fantasment ses ennemis. Pour lui, la fin d’un système éducatif national au profit d’une éducation marchandisée « c’est la fin de l’école républicaine, la fin du peuple un et indivisible français ».

C’est pourquoi Mélenchon est toujours particulièrement vigilant face aux offensives de la propagande historique dans les médias. Ainsi en février 2013 écrivit-il, avec Alexis Corbière, une lettre publique et solennelle à Rémy Pflimlin, Président de France Télévisions, pour souligner et critiquer les mensonges historiques d’une émission présentée par Franck Ferrand, constituant une charge grossière contre 1789 et banalisant l’idée d’un génocide de la Vendée.

Permettre au peuple de conserver cette activité qui le constitue

Le populisme chez Mélenchon consiste alors en la perpétuation dialectique de cette activité qui constitue le peuple et que le peuple constitue. Il consiste dans le refus de renoncer à l’activité politique pour un peuple une fois qu’il a voté. Le peuple ne peut exister de manière épisodique dans le seul temps récurrent des consultations électorales. Il doit « rester acteur de l’histoire » et être perpétuellement surveillant, ainsi que le concevaient les fondateurs de la république à l’époque révolutionnaire.

Malgré leur diversité idéologique, la plupart des grands acteurs révolutionnaires étaient d’accord sur le principe d’un contrôle de l’Assemblée par le peuple. Dès 1790, Condorcet fut de ceux qui cherchaient à établir un régime où la constitution aurait assuré aux citoyens la possibilité de revenir sur des lois votées, avec la conviction que la seule institution de représentants ne préserve pas de la tyrannie. Son projet de Constitution, tel qu’il le présenta à l’hiver 1793, instituait une « censure du peuple » permanente sur la fabrication des lois, en imaginant des mécanismes de réclamation et de réexamen des projets de loi.

Marat assurait quant à lui que « les lois faites par nos représentants ne peuvent être censées notre ouvrage, qu’autant que nous les aurons librement et solennellement consenties, d’après un examen réfléchi ». Robespierre formulait cela en 1793 comme un système également éloigné « des tempêtes de la démocratie absolue » (où il n’est pas nécessaire au souverain peuple de surveiller les gouvernants, puisque ceux-ci ne sont pas séparés de lui) et « de la perfide tranquillité du despotisme représentatif »; il proposait un système où « le peuple ne peut pas être un juge toujours en activité » mais où les délégués ne doivent pas être « des despotes au-dessus des loi ». Alors qu’aujourd’hui les élus cherchent de plus en plus à faire de l’élection un blanc-seing, Mélenchon formule un populisme défenseur de la sauvegarde d’un rôle pour le peuple souverain face à l’Assemblée élue.

Cette permanence de la souveraineté républicaine du peuple, Mélenchon en a rappelé le principe dans son discours récent du 20 mars 2022, évoquant « la possibilité permanente pour le peuple d’intervenir à tout moment lorsqu’il en réunit les conditions ». Les mécanismes proposés sont notamment ceux du Référendum d’Initiative Citoyenne (dit RIC durant le mouvement des Gilets Jaunes) par lequel les citoyen.ne.s peuvent proposer des lois, et celui du référendum révocatoire pour faire partir avant la fin de leur mandat des élus qui n’en auraient pas respecté les termes (et dont la source d’inspiration était à la fois le chavisme vénézuélien et les penseurs républicains de la Révolution française).

Bentham n’aurait pas dit le contraire en 1789 : « Qu’est-ce qu’une élection ? C’est une déclaration solennelle qu’un tel homme jouit actuellement de la confiance de ses commettants. Mais cette déclaration ne renferme pas une vertu miraculeuse qui garantisse le caractère et les actions futures de cet homme. Il est absurde de faire prononcer à tout un peuple cette grave ineptie : « Nous déclarons que ces cinq cents individus qui ont notre confiance actuellement, l’auront également, quoiqu’ils fassent, tout le reste de leur vie ». » Là encore, Mélenchon remonte à la source de la république française.

Dans certaines circonstances, il lui est arrivé d’aller plus loin encore et de faire référence au droit d’insurrection contre les autorités en place inscrit dans la Constitution de 1793, et évoqué dans L’Ère du peuple – sans cependant qu’il soit possible de comprendre s’il s’agissait d’une manière de nommer le RIC et le référendum révocatoire ou de légitimer vraiment, ainsi que le concevaient les montagnards de l’an II, la rébellion populaire.
Pour l’instant, ses propositions visent à institutionnaliser la colère populaire. Face à l’éloignement des élites politiques, à leur repli sur la sphère de leurs intérêts privés, à leur corruption croissante qui nourrit le désenchantement démocratique, Mélenchon et LFI proposent une importante modification constitutionnelle : une Assemblée constituante chargée d’instituer une VIe République. Car « le peuple est constituant où il n’est rien – comme Marx disait du prolétariat qu’il devait être révolutionnaire ou bien qu’il ne serait rien ».

Mélenchon et LFI ont en conséquence et encore une fois été accusés de nourrir un ressentiment dangereux vis-à-vis du système républicain. L’accusation fut là encore souvent de mauvaise foi. Ainsi, alors que Mélenchon parlait, dans un populisme tout à fait classique et républicain, de la nécessité « que le peuple s’empare, par une Constituante, du grand coup de balai qu’il faut donner pour purifier cette atmosphère politique absolument insupportable », certains ont prétendu entendre qu’il y avait là une volonté de « purification » – mot dont la charge sémantique et historique est évidemment puissante et violente.

En réalité, le populisme mélenchoniste ne sort à aucun moment d’une perspective légale, encadrée, institutionnalisée. C’est le constitutionnalisme républicain qui la régit : un constitutionnalisme qui rend aux républiques leur dimension instituante, non pas pour nier leurs institutions ou les détruire, mais pour les faire évoluer avec la conflictualité sociale. D’où, encore une fois, la passion de Mélenchon pour l’histoire ! Au pays de De Gaulle, elle est devenue un capital de légitimation pour les hommes politiques : les candidatures de Macron et de Zemmour, sous des formes très différentes, l’ont montré.

Le cas de Mélenchon est quelque peu différent : l’histoire rassemble des expériences politiques qui permettent de penser la transformabilité de la République ; le passé rejoint le présent, et pressent le futur. Car l’enjeu est de faire advenir un absent : ce peuple sujet de l’histoire, qui doit en redevenir l’acteur pour faire la VIe République. Là est le sens dernier du populisme de Mélenchon. Tant qu’on l’occultera en fantasmant une inconsistante « menace » qui rapprocherait ce projet de l’extrême droite, le dialogue se fera entre sourds. Notre République risquerait alors de s’engoncer, encore davantage, dans un républicanisme ultra-conservateur et myope, sans démocratie ni peuple. Et donc, aussi, sans histoire.

Mélenchon, populism and history

Regularly criticised regarding his relationship with the Republic, Jean-Luc Mélenchon has been portrayed by his opponents as aiming to become the French Chavez. His populism, his will to embody « the sound and the fury » would fundamentally threaten the republican institutions. However Jean-Luc Mélenchon’s relationship with the people stems from an interpretation of the French Revolution which makes the people the actor of history in the making, interpretation fully in line with the republican tradition.

In 2020 on BFM-TV Anne Hidalgo said she was unable to indentify herself with the candidacy of Jean-Luc Mélenchon because of his « ambiguities » and the « nature of his game with republican questions ». That old refrain was widely publicised in last spring. But yet, whatever one may think about Jean-Luc Mélenchon, it is either plain bad faith or a quite skewed definition of republican tradition. It goes together with a way to assimilate the France Insoumise (LFI) leader to Chavist or Castrist models, both fantasies of « revolutionary dictators ». However Mélenchon thinks the cycle of south American revolutions first as humanist and « citizen revolutions » – « the Venezuelan case, he wrote in « The Choice of Insubordination », makes me see many things differently ».

Initiated in Latin America in response to the implementation of structural adjustment neoliberal policies, those revolutions are in political line with the socialist model but are the first step towards a new global reality of the XXIst century : the concentration of urban populations and the new centrality of struggles for common goods, public services and the power to act of citizens. As Mélenchon wrote : « Citizen revolution is not the old socialist revolution. It certainly includes many of the tasks it wanted to be in charge of : the struggle for well-being equality, collective control of common goods, education for all and so on. But citizen revolution has broader objectives. Those of human general interest. The programme starts with the assessment of humanity’s relationship with the ecosystem and the resulting tasks. It is called a « citizen » one because it refers to the actor who performs it and must remain its master : the citizen.

Humanist and citizen revolutions : this twofold characterisation of the revolutionary people – aspiring to assert their citizenship in the revolt agains oligarchy and stating their common humanity against those destining them to undignified living conditions – shows that Mélenchon is in line with the republican tradition launched by the French Revolution. The French Revolution is the central historical reference of his republicanism, placed in the continuity of Jaurès : « my beautiful republican country carries within it the light that its history contains. I therefore make my own the words of Jean Jaurès : « We know from an experience called the French Revolution that we must never despair and that one day or another, in our country France, the greatness of events will respond to the greatness of thought ». »

We could therefore agree that there is a kind of populism in Mélénchon – like of course Chávez or Castro. But we need to agree on what it means – not so much the blissful belief some claim to see in the absolute goodness of the working classes or in the acceptability of a violence which would be natural to them, but « a certain way to criticise, on behalf of the people, the existing political order, its parties and elites ». Above all the centrality of the revolutionary imagination, and more specifically of the French Revolution, forces us to characterize in a more specific way this populism ; the « people » to whom it appeals is this subject who « will dethrone the small oligarchy of the rich, the golden caste of politicians who serve their interests and the media who bewitch minds » in order to decide, through a constituent assembly, « new rules of common life ».

It is in this ideologically specific sense that Mélenchon can say that « the people is the subject of contemporary history » and that « democracy is thus the unavoidable and unsurpassable retort to make possible the existence of the people as subject of history ». This contemporary history begins with the French Revolution, not for conventional chronological reasons, but because the people, thus understood, is the political subject invented by the French Revolution and the foundation of our democratic modernity.

It is to this French republican tradition, which instituted the sovereign people as an actor in history, that Jean-Luc Mélenchon is deeply attached – a tradition having its roots in revolutionary history. Far from mistreating history and making of it, like so many others, a novel for the use of contemporary hatreds, he has very ample knowledge about a « particular revolutionary history that founded our republic ». « The Revolution has been with me all my life » he said on France Culture.

“Populism » or the hatred of the people

Those who denounce a populist risk are generally only giving new and more « presentable » clothes to an old hate, agoraphobia. Mélenchon’s relationship with the concept of populism reflects the differences in usage between Latin American revolutionaries and those in the Old World. In Latin America the term, although born under the auspices of the sociological criticism of « national-popular » regimes (Peronism and Getulism) criticised for their authoritarianism, has kept, as in the United States, a semantic ambivalence due to its articulation with the democratic aspirations of the masses. In the subcontinent, populism is hardly an insult, but a consolidated political tradition.

Then after meeting Chávez in 2004, Mélenchon wrote on his blog: « We would undoubtedly gain by assuming the accusation of populism » in order to identify « with the « popular » people in the face of the caste-like contempt of those who denounce populism ». A strategy which, despite some efforts at intellectual legitimisation, certainly does not have the same audibility in Europe, where populism is equated with the extreme right, while being able, by a rhetorical and analytical sleight of hand, to apply to the radical left. Hence the only occurrence of the word « populism in L’Ere du Peuple (The Era of the People): « When we see who uses the accusation of « populism » as an insult without being able to define its content, we hear in fact only the voice of the good districts that are suspicious of the adjacent, ill-famed streets. The hatred of « populism » is nothing more than an avatar of the fear of the people. »

This hatred is partly based on class contempt, but also, as Mélenchon points out, on a political fear. A fear of the powerful that one touches a system from which they profit. The matter is old and well documented by historians. Mélenchon knows this mechanism and quite rightly analyses that « the system is not afraid of the left, it is afraid of the people ! ». The implicit denunciation of a collusion of the left-wing parties with the system includes such a statement in populism as we have defined it : the leader of LFI places himself and his party out of step with a conservatism common to a diversity of parties beyond a certain number of differences (which may be very real). He does not consider that legitimacy stems from the sole inscription in the partisan form that the republic has taken, but analyses the very old division – already found in Machiavelli – which makes the emergence of the people on the political scene the basis of radical evolutions.

The fear of the people has crossed the centuries. It is the same fear in front of the Flour War in 1775, in 1789 at the Bastille, in the aptly named Great Fear of the summer that same year, then in October during the Women’s March. The same fear again before the appearance of the The Yellow Vests, Gilets Jaunes (GJ) in October 2018. If there are continuities in French history, it is above all that of this fear. Mélenchon was amused by this at the heart of the GJ movement, pointing out that historical references resurfaced spontaneously in the mouths of commentators. He pointed out in an interview that in the midst of the « crisis » of the GJ and during the debate at the National Assembly one of his colleagues had spoken of the movement by saying « this jacquerie » (peasants’ revolt). Then, nobody noticed, but I said to myself: how, a word nevertheless crossed the history to describe always an obscure, indistinct popular entity, which would be more wild than anything else. » This fear of the people, ancient and constantly reactivated (including with historical references that have no relevance other than the common fear of the possessors that was expressed, is one of the motors of the denunciation of a « populism » formulated as an insult.

But it is precisely with the reaction of the powerful that one recognises that something is happening, that the sovereign people manifests itself and takes back its place against the forms of delegation that have forgotten it. In an interview, Mélenchon quotes Blanqui on this point : « Blanqui has a very beautiful text on popular insurrections. He says: what is most surprising is the stupor of the people in charge. » Mélenchon does not say which text he is thinking of.

But the reference to Blanqui is significant, because one could certainly say that he was a « populist », he who spent his life criticising the establishment of a bourgeois republic that forgot the democratic and social republic, he who was constantly confronted with the hostility of the bourgeoisie in power and identified himself with the proletarian people, in an identification similar to that which Mélenchon admires in Evo Morales or in Robespierre.

Blanqui denounced the fear that twists bourgeois imaginations in the face of the slightest popular demand. « We have, so to speak, Blanqui said to the bourgeois subjected to the prevailing discourse,  shown in perspective to your imaginations a revolt of the slaves, in order to excite your hatred by fear. » You were told, Blanqui adds, that it was « the war of the poor against the rich,  « and that it was therefore necessary to strike before being struck. « One never ceases to denounce the proletarians as thieves ready to pounce on property: why? Because they complain about being taxed to the benefit of the privileged. »

Reducing the denunciation of social, racial or gender injustices to the expression of hatred or envy is today a common defense mechanism for the rich, the powerful and their defenders. Whether the denunciation is aimed at a person and his / her actions, or at a concrete situation of injustice, it is reduced to an inability to assume failure. This discourse, as we can see, has very deep roots and goes back to the origin of all egalitarian claims. Worldly essayists, such as Pascal Bruckner, claim that the French Revolution in particular, but also democracy in general, by promising everyone the right to happiness, opened the floodgates of envy. Instead of working to match the success of those who have achieved it, the poor would prefer the « poisonous whiffs of jealousy » and the denunciation of the rich.

Some researchers validate this discourse with seemingly scholarly analyses. Such is the case with Marc Angenot, who pompously evokes an « inverted or reversed axiology » to designate the suspicion that excessive wealth can arouse and the moral denunciation linked to this very excess. « The axiology of resentment, he writes, both radicalises and moralises the hatred of the dominant. » Thus, it is not the concrete reality of a situation that produces a moral denunciation and a demand for justice, but the hatred born of frustration, of failure, of the weakness of those who do not feel capable of facing the competition, of « crossing the street » and of struggling to get out of poverty and join the dominant.

Nietzsche (a certain Nietzsche) is always called to the rescue as a philosophical guarantee: it is not in the name of values that criticism is produced, it is the weakness, the suffering that produces resentment that is at the origin of a production of values. And those who sympathise with the popular demand and carry it are accused of pandering to this supposed hatred and of being populists in the process. « It is not the first time that the executioners give themselves the air of victims » says Blanqui but the mechanism is still in full operation among Jean-Luc Mélenchon’s opponents.
Elizabeth Burgos, presented by L’Express as the best specialist of Latin American lefts (academic colleagues working on the subject will appreciate…), assures that « Mélenchon unashamedly assumes a populism which, according to Latin American canons, exacerbates the discourse of victimhood and moves away from the notion of citizenship in favor of questions of identity, community, ethnicity, and religion. This discourse transforms the just demands of the citizens into a politics of resentment, food par excellence of a latent civil war. » Fear thus prevents us from seeing that we are in the case of a populism inscribed in a citizen movement of participation in the representative republic, which has almost nothing to do with the fantasies that the frightened bourgeoisie constructs for itself.

This fear that the powerful feel and express when the people try to lift the leaden weight that keeps them in obedience and domination, we saw it working in an almost comical way last spring, when the popular forces united behind the candidacy of Mélenchon and then of the Nupes. These forces acting within the electoral framework of the representative republic have been described as « extreme » by Prime Minister Elisabeth Borne : « Faced with the extremes, we alone carry a project of coherence, clarity and responsibility » she declared on June 12th, 2022, calling on « all republican forces to rally » around the presidential party’s candidates.

What makes the people exist

The bourgeoisie therefore panics and cries populism when the people seems to take their place on the political scene. But under what circumstances does this popular emergence occur, according to Mélenchon?
The people of which Mélenchon speaks is neither the nation nor the working class. The first has been “hegemonised” by the nationalist right, of which the Rassemblement National is today the heir. The second is the historical subject of Marxism, which tends to mold the forms of the revolutionary subject on the economic mechanisms of capitalist societies.

However, Mélenchon bases his political strategy on a sociological observation : the globalised societies of late capitalism do not make possible anymore, following the industrial relocations and the tertiarisation of the economy, the concentration of the working masses, and therefore the constitution of a political subject in the factories.  Work – and more specifically industrial work – is losing its social centrality, to the benefit of the cities : With the growth of urban flows, cities are becoming the places of concentration par excellence in the 21st century, and thus the centers of the new social conflict. Between the struggles for the « right to the city » of the 1980s, the mobilisations in Latin America for public services against neoliberal policies, the occupations of public squares in the wake of the Arab Spring, it is the same conflictual dynamic that appears : the constitution of angry « urban populations », a trans-class subject par excellence, as a new political actor.

This sociological observation is what differentiates Melenchonian « populism » from that defended by the post-Marxist theorists Laclau and Mouffe, who base themselves on a previous socio-cultural evolution : the new social movements of the 1970s : Hence the Melenchonian emphasis on common goods, shared space (both urban and natural) and public services as the horizon for the convergence of struggles, unlike Laclau who insists more on the socio-cultural plurality of the claims to rights that constitute the people. Both share, however, this « need to build a political lateralisation between the people and the oligarchy. In this configuration, the people and the oligarchy confront each other by necessity ».

Jean-Luc Mélenchon’s good knowledge of French revolutionary history allows him to reinscribe this thought of the unification of the diverse of the dominated under the figure of the people, in a long-term scheme. The mechanism of opposition to the oligarchy thought by Laclau and Mouffe recalls in many ways the opposition of the Third Estate in its diversity to the aristocracy of the Ancien Régime. People does not correspond to any a priori given social group. At the end of the 17th century, Furetière’s dictionary considered « people » to be « more particularly as opposed to those who are noble, rich, or enlightened ».

This indeterminacy can be a force, it is true : this absence of positivity, this multiplicity, is what appeared particularly worrying to the societies of the Ancien Régime which represented the people under the shape of the hydra with the many heads. People would make the link between the diverse, between the peasant, the craftsman, the civil servant, the proletarian, the intellectual, the settled or the migrant. The word can thus be used to designate the social reality of the dominated, as it existed prior to its relative simplification under the numerically dominant figure of the worker produced by the industrial revolution and constructed by socialist discourse.

Albert Soboul has clearly shown that the sans-culottes, who constituted the bulk of the oppositional workforce in the revolution, were small shopkeepers, workshop masters, independent craftsmen, journeymen. They did not form a homogeneous class but an amalgam of social groups, small owners and employees. But Soboul describes them as having common interests and living together. It is to them, in all their diversity, that the Jacobin bourgeois called to defend the Revolution.

Do Mélenchon and his party maintain a relationship with the diversity of the people who opposes the oligarchy similar to that of the Jacobins during the Revolution? This is what some on his left fear. The historian Alain Cottereau has shown, based on the case of Lyon during the Revolution, that one should perhaps not confuse populist appeals with the will to conduct a popular policy. He virulently criticises what he calls the « soboulian mythology » of the sans-culotterie, which accredits the idea of a working-class support to the Jacobin revolutionaries, without taking into account the fact that in reality, if the Lyon Jacobins showed populism, they never succeeded in being really popular and in representing the workers. The historian explains that populism becomes a spokesman for the demands of social justice « but on condition that no concrete consequences are drawn from it […] the discourse of social justice becomes all the more noisy when it is disengaged from effective social links ». For Cottereau, the workers’ leaders were in fact hostile to the Jacobins and their main leaders were executed during the terrorist repression (notably Denis Monnet).

But Mélenchon may not be satisfied with such a populist façade. In any case, it is impossible to decide until he has carried out governmental responsibilities. For his speech points to another figure of the people, less populist in Cottereau’s sense than truly popular: the figure of a plebeian self-constituting in the protest or revolutionary action, and whose political climax is the convocation of a constituent assembly.

« The people, Jean-Luc Mélenchon assures us, is the urban multitude becoming aware of itself through its common demands.» The tradition here is neither liberal nor Marxist; rather, it draws on images of the self-organisation of the people in revolution, whether during the French Revolution or the « citizens’ revolutions » of Latin America. Alain Cottereau has rightly shown that from May 1790 the master silk workers of Lyon disassociated themselves from the master merchants and assembled, taking note of the abolition of the old constitution of the community of arts and crafts, to propose a provisional administration and court managed by workers’ delegates, who were to inaugurate forms of regulation opposed to economic liberalism but also to Jacobinism.

The historian shows that these forms of regulation have been obscured by both liberal and Marxist historiography. It also gives an account of the invention of a democratic public space, which is not individualistic atomisation, but where the trades introduce political logics (which insinuate themselves in the economic domination of fact) and where the former companions entitle themselves « citizens-workers » and « make themselves recognised as interlocutors, as emancipated fellow-citizens ». These workers proclaim the abolition of any relationship of subordination from person to person and affirm that no relationship is legitimate unless it is freely consented.

We are here in a pure republican tradition, in a transposition of human rights, of the requirements of freedom and equality, to the conditions of bargaining between master-workers and merchants. Although to our knowledge Mélenchon never quotes Alain Cottereau, the latter’s vision clearly permeates Éric Vuillard’s literary work, 14 juillet, which Mélenchon knows well and quotes in an interview.

We are in a republican tradition that thinks together the political constitution of a collective subject and the emergence of the individual political subject. Contrary to what liberals, who think they can reserve for themselves the figure of the individual might assert, Mélenchon makes the political movement the place of « emergence of the individual », of « the individual who, in order to master his life, wants to take power over that which makes it possible, [and in so doing] changes state. From object he becomes subject. It is the citizen ».

A legitimacy is then built in the citizens’ assemblies and the debates of the insurgent people, apart from the elected National Assembly which is only the emanation of it: « It is the political acts they perform that make the people a political subject. The multitude becomes a people when it makes thus an act of sovereignty. » Because, « when you are in a moment of massive insurrection, people are at a high level of political awareness » says Mélenchon.

This citizen action, Mélenchon conceives the possibility of it, notably because it is, for its actors, legitimised by the memory of past actions. Mélenchon’s interest in history also refers to the certainty that there is a collective revolutionary unconscious on which it is necessary to rely: the history of France presents us « small pebbles […], which shimmer ». The French Revolution was made by men and women of the eighteenth century who thought they were Romans, the revolutions of the nineteenth century by men and women who thought they were sans-culottes, so the people of the twenty-first century must continue to have in mind the people of the eighteenth century and what it has accomplished.

The French Revolution teaches first of all never to despair: what has been done can be done again. In his March 20th 2022 speech, Mélenchon reaffirmed that: «Once again you have answered the call! that of our common ideal, which has animated us from generation to generation. Here it is once again in your hands, you who are the actors as well as the heirs.» We are always « actors and heirs ». A political people is a people who knows its history.

This vision of a history that would found the republican pact, of a people that would constitute itself through its adherence to a common history, is particularly important in France. First of all, it was the basis for the constitution of history as a science in the 19th century: One of its architects was Jules Michelet, author of a monumental History of the French Revolution (1847-1853). To write again the history of the French Revolution is for him to build an idea of the Republic based on the sovereignty of the people: « All the history of the Revolution up to now has been essentially monarchical […]. This one is the first republican one, the one that broke idols and gods. From the first page to the last, it has had only one hero: the people ».

Michelet’s intellectual populism can be traced back to his book The People, written in 1846. The aim of the book is not only, as it has often been written afterwards, to draw up a sociography of the French people, but also and above all to deconstruct the view that the elites have of them, by labeling them as incompetent, irrational, violent. To make possible the democratic constitution of a people subject of its history: this is the mission that he gives himself, and more generally that of the populist intellectuals of the 19th century. For the people to be able to see themselves in their history, they must be able to name themselves outside of the demeaning and stigmatising language of the elites (of which the ambient use of the word « populism » is an integral part). A necessity that Mélenchon affirms from the poorest and most precarious in the people: « It is necessary to propose an inclusive self-definition that begins by itself, and by itself the destruction of the framework of words that enclose and politically relegate these populations. This is also what « being of the people » is all about. »

However, this populist sensibility is obviously not the same between Michelet’s 19th century and Mélenchon’s 21st century: The first starts from rural and working-class misery within the framework of industrial capitalism and technical progress (machines enslaving workers); the second starts from the social fractures generated by the globalised city, within the framework of advanced capitalism and a “network” society. The political impulse that is given to the people by the historical knowledge is not the same: Michelet starts from the intolerable character of pauperism, which threatens rural and industrial France; Mélenchon starts from the unstoppable character of urban aggregation dynamics, which threaten France in the globalised world. The social and spatial boundaries of the “people” to be made are not the same.

The fact remains that history constitutes a privileged knowledge in this operation. Beyond the case of Michelet, it is one of the originalities of France to offer a continuous school teaching of history from 8 to 18 years old in all cycles and fields (hence the outcry when in 2011 the teaching of history in the scientific Terminale was suppressed – finally restored in 2014). By emphasizing this history, Mélenchon shows once again how much he is part of the Republican tradition. His vigilance is strong when it comes to all matters of history teaching. The people is constituted in and by this history and this memory, which, according to him, allows for the aggregation of children who are not of French origin – according to a position that is therefore far from the supposed communitarianism that his enemies fantasize. For him, the end of a national education system in favor of a commercialized education “is the end of the republican school, the end of the united and indivisible French people”.

This is why Mélenchon is always particularly vigilant against the offensives of historical propaganda in the media. Thus in February 2013 he wrote, along with Alexis Corbière, a public and solemn letter to Rémy Pflimlin, President of France Télévisions, to underline and criticise the historical lies of a program presented by Franck Ferrand, constituting a gross charge against 1789 and trivializing the idea of a genocide in the Vendée.

Allowing the people to keep this activity which constitutes them

Mélenchon’s populism consists then in the dialectical perpetuation of this activity that constitutes the people and that the people constitutes. It consists in the refusal to give up political activity for a people once they have voted. The people cannot exist in an episodic way in the only recurrent time of the electoral consultations. He must « remain an actor in history » and be a perpetual watchdog, as the founders of the republic conceived it in the revolutionary era.

Despite their ideological diversity, most of the major revolutionary actors agreed on the principle of popular control of the Assembly. As early as 1790, Condorcet was one of those who sought to establish a regime in which the constitution would have guaranteed citizens the possibility of going back on voted laws, with the conviction that the mere institution of representatives does not protect against tyranny. His draft constitution, as he presented it in the winter of 1793, instituted a permanent « censorship of the people » over the making of laws, by devising mechanisms for complaint and reconsideration of bills.

As for Marat, he stated that “the laws made by our representatives cannot be considered our work, unless we have freely and solemnly consented to them, after a thoughtful examination”. Robespierre formulated this in 1793 as a system also far from “the storms of absolute democracy” (where it is not necessary for the sovereign people to supervise the rulers, since they are not separated from them) and “the perfidious tranquility of representative despotism” ; he proposed a system where “the people cannot be an ever active judge” but where delegates must not be “despots above the law”. While today’s elected officials increasingly seek to make the election a blank check, Mélenchon formulates a populism that defends the safeguarding of a role for the sovereign people vis-à-vis the elected Assembly.

Mélenchon recalled the principle of permanence of the republican sovereignty of the people in his recent speech on March 20th 2022, evoking « the permanent possibility for the people to intervene at any moment when it meets the conditions ». The proposed mechanisms are notably those of the Citizen’s Initiative Referendum (known as RIC during the Yellow Vests movement) by which citizens can propose laws, and that of the revocatory referendum to remove before the end of their mandate elected officials who would not have respected the terms of their mandate (and whose sources of inspiration were both Venezuelan Chavism and the republican thinkers of the French Revolution).

Bentham would not have said otherwise in 1789 : «What is an election? It is a solemn declaration that such a man now enjoys the confidence of his constituents. But this statement does not contain a miraculous virtue that guarantees the character and future actions of this man. It is absurd to make a whole people pronounce this serious nonsense : « We declare that these five hundred individuals who have our confidence now, will also have it, whatever they do, for the rest of their lives. ». Here again, Mélenchon goes back to the sources of the French republic.

In certain circumstances, he even went further and referred to the right of insurrection against the authorities in place inscribed in the Constitution of 1793, and evoked in L’Ère du peuple (the Era of the People) – without, however, it being possible to understand whether this was a way of naming the RIC and the revocatory referendum or of really legitimising, as the Montagnards of Year II conceived it, the popular rebellion.

For now, his proposals aim to institutionalise popular anger. Faced with the estrangement of political elites, their withdrawal into the sphere of their private interests, and their growing corruption, which feed democratic disenchantment, Mélenchon and LFI propose an important constitutional amendment: a Constituent Assembly in charge of instituting a 6th Republic. For « the people is constituent or it is nothing – as Marx said of the proletariat that it must be revolutionary or it would be nothing ».

Mélenchon and LFI were consequently and once again accused of harboring a dangerous resentment towards the Republican system.The accusation was again often in bad faith. Thus, while Mélenchon spoke, in a quite classical and republican populism, of the necessity « that the people seizes, through a Constituent Assembly, the great sweep necessary to purify this absolutely unbearable political atmosphere », some pretended to hear that there a will of « purification » – a word whose semantic and historical charge is obviously powerful and violent.

Actually Melenchonist populism never leaves a legal, framed, institutionalised perspective. It is republican constitutionalism that governs it: a constitutionalism that gives back to republics their instituting dimension, not to deny their institutions or destroy them, but to make them evolve with social conflict. Hence, once again, Mélenchon’s passion for history! In De Gaulle’s country, it has become a capital of legitimisation for politicians: The candidacies of Macron and Zemmour, in very different forms, have shown it.

Mélenchon’s case is somewhat different: history gathers political experiences that allow us to think about the transformability of the Republic; the past joins the present, and foresees the future. Because the challenge is to make an absent appear: this very people subject of history, who must become again the actor to make the 6th Republic. This is the ultimate meaning of Mélenchon’s populism. As long as we conceal it by fantasizing an inconsistent « threat » that would bring this project closer to the extreme right, the dialogue will be between deaf people. Our Republic would then risk becoming even more entangled in an ultra-conservative and myopic republicanism, without democracy or people. And therefore, also, without history.